Osman Vahdet İşsevenler[1]
Çalışmanın amacı doğal hukukun Sokrates öncesi Yunan felsefesindeki olası
temellerini ortaya koymaktır. Bu bağlamda günümüz dillerine adalet olarak
çevrilen Yunanca dike kelimesinin felsefi
yazında, ilk felsefe yazarı olan Anaximandros tarafından ontolojik bağlamda
kavramlaştırıldığına işaret edilmiştir. Anaximandros’a göre evrendeki karşıt
güçler arasındaki çekişmede, adalet yargılayan ve cezalandıran bir pozisyona
sahiptir. Evrendeki çatışma konusunda Anaximandros ile hem fikir olan bir başka
Sokrates öncesi düşünür olan Herakleitos’un ontolojisinde ise değişimin ardında
logos’a dayalı olumlu bir düzen
mevcuttur. Herakleitos’a göre bilgelik logos’a
vakıf olunmasıdır ve evrendeki bu adil düzen, insanlar arasındaki düzene örnek
oluşturabilir. Çalışma bu bağlamda insanlar arasındaki düzeni temin edecek
yasalara örnek arz eden bu evrensel doğa yasası fikrinin doğal hukuka, erken
temeller sağladığını savlanmıştır. Fakat bu temellerde insan ayrıcalıklı olan
değildir, doğanın bir parçasıdır ve doğayla ahenkli bir yaşantı sürmesi ile
adil olur. Bu suretle ifade etmek istediğimiz felsefenin başlıca konusunun
adalet olduğu ve adaletin hukuki bir kavram olarak kullanımın türevsel
olduğudur.
Doğal hukuk ya da evrendeki hukuk, her
zaman felsefenin gündeminde olmuştur, hatta felsefenin başlarken başka bir
gündemi yoktur. Bizim çalışmadaki amacımız da doğal hukukun başlıca gündemi
olan adaletin aslında dar anlamda hukuku ve politikayı aşan bir konu olduğunu
ortaya koymak ve hukuk alanına gökten inmediğini hatırlatmaktır. Başka bir
ifade ile doğal hukuk evvela doğanın hukukudur. Doğa ile yasa arasındaki
gerilim, yasanın kaynağı olarak işaret edilen insan aklının doğa ile
irtibatlandırılmasında diğer bir deyişle insanın doğayı tanıyışında ortaya
çıkar. Adalet ya da evrendeki hukuk philosophia
perennis’in gündemidir.(Singh, 1963:457) Bunu vurgulamamızın sebebi
adaletin insanlığın bir diğer büyük sorunu olan anlam meselesi ile doğrudan
irtibatlı olduğuna dikkat çekmektir. Adalet hukuk uygulayıcılarının gündemine
indirgenemeyecek kadar evrensel bir başlıktır. Hukukçular, uyguladıklarının evrensel
olana uygunluğu tartışabilirler.
İlk filozofların physikos olarak anıldığını hatırlayalım. Onlar hem physicist hem physician unvanını hak eder ama razı olmazlardı çünkü evrendeki
yasalarla (bugün klasik fizik yasaları olarak da okunmaya meyillidir)
ilgilendikleri kadar insandaki yasalarla da ilgilenir, hem zeytinden nasıl
verim alınacağı hem hastanın nasıl iyileştirileceği hem de bir şehrin nasıl
adil olacağı onlara sorulurdu.(Kingsley, 2007:125) Bugün fizikçiler de mimarlar
da doktorlar da hukukçular da köklerini orada bulurlar fakat yaptıkları işi
anlamlı kılanın ne olduğu, bu işi nasıl eylerler ise adil olacakları hala
hepsini kapsayan genel bir başlıktır.
İnsan davranışlarına yön veren etmenlerden
biri de toplumsal yaşam içerisindeki rol ve statüleridir.[2]
Bu minvalde insanlar arasında, hukuka kaynaklık edebilmesi münasebetiyle
dikkate şayan olan sözleşmenin[3],
mevcut olmadığı bir geçmişin tahayyülü mümkün değildir. Binaenaleyh pozitif hukuk,
adaletin izah ile yahut ikna ile söze konu olmasından evvel cereyan etmiştir
lakin bu durumun doğal koşullar dâhilinde gerçekleştiği de ayandır. İşte ilk
filozofların idrake gayret ettikleri de bu doğal koşullardır. İşlerin doğal
seyri anlamında külli bir sıfat olan adaletin her ne kadar pozitif hukuka da
temel teşkil etmesi mantıki bir sonuç olarak ortaya konsa da adalet münhasıran
hukuki mesele olmamıştır. (Henri de Page, 1944:109-115) Bundan nedenle onu besleyen kaynak olarak
sadece pozitif hukuka yönelmek ya da anlamaya pozitif hukuktan başlamak veya
onu pozitif hukuk ile sınırlandırmak hatadır. Pozitif hukukta mevcut olan ya da
vesilesi ile erişilmeye çalışılan cüzi adalettir.
Biz bu çalışmada bu meselenin kökenini
teşkil eden düşünürlerden hareket edeceğiz. Sokrates öncesi düşünürleri,
erişebildiğimiz kadarıyla Türkiye hukuk felsefesi yazınında köken olarak almak
değil fakat sofistleri kabul etmek genel eğilimdir. Sofistlerin devri
antropolojik dönem olarak anılırken öncesi kozmolojik dönem olarak anılır.
Sofistlerin, hukukun esaslı gündemlerinden olan insanı konu etmelerinin bu
seçişte etken olduğu kanaatindeyiz fakat sofistler bu gündemi kendiliğinden
oluşturmamıştır bu sebepledir ki tartışmanın evveliyatını da gözetmek
gerekmektedir. Biz bu düşünürlerden özellikle ikisine, Anaximandros ve
Herakleitos’a değineceğiz.
Anaximandros ilk felsefe yazarıdır.(Zeller,
2001:54, Capelle, 2011:55) Bundan önemlisi onun evrende olup bitene egemen olan
yasallık düşüncesini filozofların dünyasına taşımasıdır. Bunu biraz açmamız
gerekiyor. Burada iki mesele var, biri filozofun ne olduğu. Kingsley’in
Parmenides özelinde yükselttiği[4]
Hadot’a göre ise Platoncu felsefe tanımından hareket ile erişilebilecek olan (Hadot,
2011:21-63) filozof figürü hiç de modern okumanın ısrarla üzerinde durmak
istediği gibi kuru bir rasyonelliğe dayanmaz.
Felsefenin doğuşu, mitin terki ve rasyonel açıklamanın başlangıcı olarak yüceltilir fakat ilk düşünürler asla tam olarak Herakleitos’un Delphoi kâhinine yakıştırdığı şu sunuş tarzını terk etmemiştir: O, ne açıklıyor ne gizliyor sadece işaret ediyor. (Herkalietos, 2009:221) Bunun genel olarak terk edilebilir bir tutum olup olmadığı hala tartışılsa da biz bunu saklı tutalım ve ikinci meseleye geçelim: ezoterik gelenek. Filozofların dünyası hiç de bu gelenekten yalıtılmış görünmemektedir. yaşantısı,
insanlarla ilişkisi ve konuşması ile zaten dillere destandır. Yukarıda kâhine
işaret etse de biz biliyoruz ki bu onun kendi sunuş tarzına da yeterince
uymaktadır. (Burnet, 1968:45) Anaximandros’un birazdan paylaşacağımız ve
evrensel yasa kavramına kaynaklık eden fragmanın da Orphik öğretinden esinler
taşıdığı ileri sürülmüştür. (Zeller, 2001:54) Peki o zaman Anaximandros’un
önemi nerededir ya da ona neden dikkat etmemiz gerekiyor? Çünkü burada
gözlemlenen değişim, şiirselliğin yitimidir. Şiirselliğin yitimi derken sözlü
gelenekten yazılıya geçişi ve ancak düz yazı biçimine uygun ifadelerin
kullanılmasını kast ediyoruz. Yazının yaygınlaşması sözün sahibinden ayrılması
demektir. Sahip mesajın gerçek taşıyıcısıdır. Yazı ise sadece iletişim aracıdır.
Mesajın sahipten bağımsız da iletilebilmesi için yazıya geçirilen ifadelerin
herkesin idrak edebileceği açıklıkta olması gerekir bu yüzden bu ifadeler düz
yazı biçimine uygundur. Fakat mesajın bu yeni biçime uygunluğu yani şartlara
uyarlanabilme kabiliyetini sağlayan yorum ihtiyacından arındırılması pek az kişi tarafından dert edilmiştir.
Sonuçta artık ne kâhinlerin ifadelerini yanlış yorumlamaktan doğan sıkıntılarla
ne de onların sıkıntı doğuran yaşayış tarzları ile uğraşmak gerekecektir.
Onların işaret ettikleri şimdi kentin en ayan yerinde mermer üzerine işlenmiş
kimsenin yorumunu gerektirmeyecek vaziyette durmaktadır ya da öyle
sanılmaktadır. Bu hatadan çekinilmemektedir zira yorum ihtiyacının ortadan
kalkması ile yasaların kendiliğinden eşitliği sağlayacağı düşünülmektedir. Fakat
artık yasaları koyan tanrılar ya da oğulları değil herkesin teslim olduğu
iktidar sahipleridir. Bu durum da adaletin güçlünün işine gelen olduğu
iddiasını beraberinde getirmiştir.
Elbette tüm bunlar bir günde olmamıştır ve
Anaximandros’un fragmanı hala yoruma ihtiyaç duymaktadır. Fragman şu
şekildedir: Şeyler neyden meydana
geldilerse gerek olduğu üzere ona dönerler, zamanın hükmü uyarınca
adaletsizliklerini (n cezasını ve kefaretini) öderler.[5]
İstanbulluların Zincirlikuyu mezarlığından
aşina olduğu yargıya varıyor Kranz ve Gothe’den alıntılıyor: Doğan her şey
ölmeye mahkûmdur. (Kranz, 1994:31) Bu zaman içerisinde olur ve bir çeşit eski
hale iadedir. Bunu anlamamız için Anaximandros’a dair bilmemiz gereken iki şey
var. Birincisi onun ilke olarak apeiron‘u
(sınırsız-sonsuz) alması ikincisi ise her şeyin ya da karşıtların ondan meydana
gelmesi ve ebedi hareket gereği ona dönmesi. Burada Varlık sorunun Adalet
sorunu ile iç içe geçtiğini görüyoruz. Apeiron’dan
meydana gelmek ve ona dönmek, sonsuz bir hareket olarak oluşu ifade eder. Neyin
bedeli ödenecek sorusunun cevabı da o halde, oluştur. Anaxagoras oluşu
adaletsizlik olarak yargılıyor. Oluştakiler apeiron
gibi değildir, niteliği olanlardır. Uzun-kısa gibi. Nitelikleri olanlar ise
fanidir, sonludur. Nihayette, var olma adaletsizliğinin bedelini ödeyecek ve
yok olacaklardır. (Nietzsche, 1985: 39-41) Şeylerin kaynağı olan apeiron ise kıyas kabul etmeyen yani
zıddı olmayan, niteliksizdir. Burada adaletin imkânsız bir yargılamayı
gerektirdiği düşünülür: hesaplanamayanı hesaplamak, ölçülemeyeni ölçmek. Trajik
olan adalet, ancak hissedilebilir. (Kleinberg-Levin, 2007: 388, 389) Herakleitos
hissetmiştir, hesaplanmayan sezgi ile kavranabilen adaleti anlatmıştır.
(Nietzsche, 1985:56, 57) Gerçekliğin, mantığın ve rasyonel düşüncenin ötesine
saklanmış ahengine arif hissiyatı ile ulaşmıştır. (Singh,
1963:465)
Herakleitos’a göre çatışmanın hâkim olduğu
oluş bir yaratıdır. Çatışma evrensel kurallar dâhilinde yürür bu haliyle adalet
Anaximandros’taki gibi olumsuz bir durum değildir. Suç, ceza ya da haksızlık
karşıtların ahengini göremeyen gözlerin kabahatidir, evrensel kuralların hâkim
olduğu oluş evreni haksızlık değildir.(Nietzsche, 1985:46, 51, 58) Evrensel
kural fikri, insanların koyacağı kurallara kaynak olması itibariyle doğal hukuk
düşüncesinin temellerini oluşturur. (Öktem, 1974:363)
Herakleitos şöyle diyor: Savaşın her şeyde ortak; adaletin çatışma
olduğu ve her şeyin olması gerektiği şekilde çatışma sonucu meydana geldiği
bilinmelidir (Fr.80) ve bütün insan yasalarına kaynaklık eden
tanrısal olandır. (Fr. 114) Yasa,
Bir’in kararına uymaktır.(Fr.33)
Herakleitos için kozmosun yani evrenin
haksızlık yeri olmamasının sebebi her şeye egemen olarak yöneten logos’tur. O ki ortak olandır ve
insanlara yasa koymada kaynak teşkil eder, pek tabii dinlemesini bilenlere. Dinlemek
bu anlamda ortak olanı düşünmektir şayet bireysel olanı takip ederseniz Bir’e
uymamış olursunuz. Herakleitos bu yüzden beni değil sözümü dinleyin demiştir.(fr.50)
Sofistler ise tam aksine kendilerini dinlememizi ister bizden. Söz ve çatışma
ikisinde de ortaktır lakin Herakleitos evrensel olan sözün ileticisidir ve
çatışmayı uyum ile birlikte düşünmektedir. Buna karşılık olarak Sofistler,
kendi sözlerinin bireysel faydaya götüreceğinden dolayı dinlenmesini isterler.
Herakleitos’un arif hissiyatı ile
eriştiğinin ne olduğu burada biraz ortaya çıkar. Çok şey hakkındaki malumat
değildir bilgelik, her şeyde, genelde, evrende hüküm süren Logos’u bilmektir(fr.41) fakat değişimin ve düzenin ya da görüntünün
ve ardındakinin bir arada sunulduğu bir söylem tutarsızlık ile suçlanabilir.
Bunun içindir ki onun fragmanlarının kaynağı fikri seziştir. (Singh, 1963:465) İki
farklı bağlamı bir arada sunan söylemin imkanını, içeriği yalnızca işaret eden
aforizmalarda görmüştür, Herakleitos. Bu, ayrıma dayanan yani farka dayanan
akıl yürütmenin sınırlarının ötesine geçip tezatların bir arada hayal
edilebildiği bir zeminde hareket etmektir. Kişi kendi aklı ile evrensel olanla
irtibatlanır, başka bir ifade ile her şeyde ortak olanı düşünerek evrensel
düzeni ve onun hükmündeki değişimi görür.[6]
Logos’u
kurgudan çıkarırsanız, insan akıl sahibi olarak doğanın üzerine yükselir, doğa akılsız
bir çatışma alanı olur ve insanın doğallıktan anlayabileceği aklını kullanarak
çatışmadan galip gelmek olur. Öte yandan aklı modern doğal hukuktaki gibi
evrenselden ayırıp ölçüm aracı olarak kullanırsanız, doğa fethedilecek olana,
gerçeklik ise sürece dönüşür. (Singh, 1963:468-471)
Şimdi burada biraz dike üzerinde durmak iş görür. Bu kelime bugün tazmin, adalet
olarak çevrilir. Ondan türetilen dikaiosune
ise adillik, doğruluk, dürüstlük olarak.(Peters, 2004:71) Pek tabii ki felsefi
metinlere girmeden evvel ya da daha doğru bir ifade ile felsefi bağlamda
kullanılmadan evvel başkaca anlamlara haizdir. Guthrie, özgün anlamının yol, patika olabileceğini
belirtiyor. İşlerin normal seyri, yolu; söz konusu insan işleri olduğu vakit
davranış örüntüsü anlamına gelebiliyor.(Guthrie, 1999:13) Gagarin, Homerosoğullarının
kelimeyi, karakteristik, hareket tarzı, yol-yordam olarak kullandığını ifade ediyor.
(Gagarin, 1974:187) Burada her iki yazarında
üzerinde durduğu nokta, kullanımın etik bir yargı barındırmamasıdır. Fakat
Gagarin bundan ziyade kelimenin ekonomik, politik ve hukuki bir bağlamda kullanıldığına
vakfeder çalışmasını. Tabii çalışmanın Sokrates öncesi düşünürlere ayrılmış
cüzi bir kısmında ise –ki bu kısım bizim yegâne konumuzdur, dike’nin külli, evrensel bir kuvveti
işaret ettiğini belirtir.
Bu kısa açıklamadan sonra artık diyebiliriz
ki dike, kabaca işlerin olağan
seyrini ifade eder. Sokrates öncesi düşünürler de evrende işlerin olağan
seyrinin nasıl olduğunu araştırmıştır. Fakat burada ‘olağan’ ilk bakışta bir
fazlalık gibi duruyor zira işlerin seyri değil de olağan seyri denildiğinde başka
türlü gerçekleşebilme ihtimaline işaret ediyor gibidir. Bu herhalde insandaki
irade ile açıklanır. İnsanlar arasında davranış biçimleri genel bir görünüme
kavuşup davranış örüntüleri olarak adlandırılabilse de bu tiplerden sapmalar
mümkündür ve dahi zamanla ile bu örüntüler de değişir. Bu yüzden herhangi bir
doğruluk değeri taşımadan olağan davranış olarak ifade ettik. Fakat insandaki
irade, doğruluktan bağımsız olarak düşünülebilen bir şey değildir. Bunun
yanında evrensel irade insandaki gibi eksik olmadığından davranışında tamlık
söz konusudur yani doğru-yanlış ayrımına dahil değildir. Bu noktada ‘olağan’ın
iki anlamı birbirinden ayrılır. Sık sık olan değil doğal olan evrensel iradeye
atfedilendir. Burada kast ettiğimiz bir belirlenim değildir çünkü evrensel
iradenin tecellisi ne suretle olursa olsun gerçekleşir. Bu anlamda adalet her
daim tecelli eder.
Öyleyse başlangıçta söz vardır. Hukuk, buna
‘benzer’ surette, iktidarın sözünün görünümlerinden biridir fakat belirli,
kendisine özel bir şekilde, muhatapları ile bağlanmıştır bu yüzden iktidarı da
muhataplarını da sınırlayan bir yapıdadır. Hiç şüphesiz bununla birlikte
sözleşmenin geçerli olduğu maddi şartlar da bağlamın kurulmasına etki eder
çünkü buradaki her eleman sözleşmenin bağlamında olduğu gibi evrensel kurguda
da birer cüzdür. Burada dikkat çekmek istediğimiz siyasal iktidarın diğer
iktidarlarla gerilim içerisinde olduğundan fazlasıdır. O, içerisinde yer aldığı
toplum gibi daha yüksek bir bağlamın da cüzüdür ve bu bağlamda iktidar olma
görünümünü de yitirir çünkü logos orada bağımsız bir şekilde hükmünü sürer.
Bununla demek istediğimiz logos’un
hiçbir zaman insanla eşit olmadığıdır. Siyasal iktidar olarak bahsettiğimiz
şey, bu görünümüne haiz olduğu bağlamda dahi, logos tarafından seçilmiştir ve ne vakit kendisine özgü düşünceleri varmış gibi
davranır (fr.1), uygunluğu gerçekleştirememiş olur. Çünkü sözü (logos) dinlemeyen, konuşmayı da bilmez (fr.19).
Buna rağmen bağlamın ona sunduğu sınırı aşamaz, cahilliği ile kalır: güneş (Helios) bile ölçülerini aşamaz,
aşarsa adaletin (Dike) kollukları (Erinysler) peşine düşer. (fr.94)
O halde iki sonuç çıkarabiliriz. Birincisi
adalet fikrinin kökeninden ayrılması onun esasının kavranmasına engeldir.
Adaletin ne kadar üst bir başlık olduğu hatırda tutulduğunda sadece kavrama
değil aynı zamanda onu gerçekleştirmeye de mesafeli olunur. Burada
gerçekleşmeden kast edilen insanın tecelli edene bir bilinç ile uymasıdır yoksa
bir yargı olarak gerçekleşme zaten tabiidir.
İkinci sonuç ise cüzlerin hareketi ile
paralel olarak bağlamın değişmesi, anlayışa da etki eder. Örneğin, Antik Yunan’da
paternal aile örgütlenmesine dayalı siyasal iktidarın etkisi azaldıkça yani
aristokratların sözü tesirini yitirmeye yüz tuttukça Themis yerini Dike’ye
bırakmıştır.[7]
Platon’un Yasalar eserinde (757b-d) eşitlik bahsine getirdiği açıklamalar daha
sonra Aristoteles tarafından dağıtıcı ve denkleştirici adalet olarak formüle
edilmiştir. Konu hala polis’in
düzenlenmesidir lakin yaklaşım değişmiştir. Platon da Devlet adlı eserinde
(369c) hukukun daha doğru bir ifadeyle
devletin varlık sebebini insanların tek başına yaşayamayışı ile ortaya koyar
ama hukukun nasıl üretileceğine evrensel akıldan pay alan insan aklını işaret
ederek cevaplar. Yani buradaki mesele hukukun bilgisidir. Hukukun mevcut
olmasının sebebi evrende bir düzenin olmasıdır. Eşitlik ise aklın düzen
gerekçesi ile koyacağı kurallarda ölçüt alacağı prensip olabilir.
O halde hukuk namına çıkarılacak olan, içinde
bulunduğunuz şartlarla ahenkli bir iletişim kurmanızı sağlayacak bir dünya
görüşünden hareket etmektir. Basitçe nesne ile uygunluk olarak ifade bulan
doğruluk ancak bu yolla gerçekleştirilebilir. Kaldı ki nesnenin özgün anlamı
karşıda durandır.[8] Toplumsal
iktidarın sözünün dinlenmesi ya da onunla sözleşmek anlamındaki pozitif hukuk,
doğal olan ile arasındaki mesafede kendini doğru konumlandırarak uygunluğa
erişir.
[2] Bu konun ilkel toplumlar özelindeki etraflıca bir değerlendirmesi için
bknz.: Tevfik Özcan, ‘İlkel Toplumlarda
Toplumsal Kontrol: Hukuk Dışı Mekanizmalar ve İlkel Hukuk’, Yay. Haz.:
Yaşar Selçuk, İstanbul, Özne Yayınları, 1998, özellikle birinci ve ikinci bölüm.
[3] Sözleşmenin hukukun kaynağı olarak değerlendirilmesi için bknz.: Yasemin
Işıktaç, “Sözleşme”, İstanbul, Filiz Kitabevi, 2007.
[4] Bu
konu için bknz.: Peter Kıngsley, ‘Batı
Hikmetinin Bilinmeyen Tarihi’, Çev.: Onur Atalay, İstanbul, Etkileşim
Yayınları, 2007.
[5] Muhakkak
ki kusursuz bir çeviri değil. Kaldı ki yorum daha buradan başlıyor. Kranz,
Capelle, Zeller ve Kleinberg-Levin’in metinlerinden hareket ettiğimizi
belirtelim.
[6] Singh, bu fikirden
hareket ile doğal hukuk başlığı altında farklı felsefeleri tasnifler: kişilerin
bireysel yargılarını ve görüşlerini aşan evrensel aklın ontolojik ve
aksiyolojik görünümüne öncelik veren realizm,
evrensel aklın evrensel düzeninden ilkeler çıkaran idealizm, akla öncelik veren akılcılık
ya da rasyonalizm, tüm insan yapımı kurumların evrensel düzenin hizmetinde
olduğunu iddia eden aşkıncılık,
insanların farklı siyasal örgütler altında tek bir birlik altında yaşamasını
ifade eden evrenselcilik. (Singh,
1963: 468)
[7] Themis ve Dike,
Olympos’ta Zeus’un yanında oturan iki tanrıçadır. Themis ilahi adaletin, Dike
ise insani adaletin formudur. (Hamilton, Mythology,
Mentor Book, 1942, s.37)
[8] Olduğunuz
yerden, karşıda durana varmak aşkınlık ile ifade edilir. Bunun yerine
etrafınızı çevirene uygun açıda konumlanmak önerdiğimiz. Daha evvel de
belirttiğimiz gibi bu gerilimin sebebi irade gibi gözüküyor. İrade ile
uygunluk, iradesiz uygunluktan yeğdir, bu şayan hale aşkınlık diyebiliriz.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder